子居：清华简十三《畏天用身》解析（二） | 中国先秦史

发布日期：2025-02-04 03:19    点击次数：171

清华简十三《畏天用身》解析（二）

子居

 

【宽式释文】

　　未作，天也；自作，身也。

　　人作自生也，人作自成，短长自形。

人乃人也，天乃天也。

在身未可，天也；在天未可，身也。

　　弃天以身，乃无天乎，非天不生；弃身以天，乃无身乎，非身不成。

　　修身起天乃可必，弃身起天不可必。

　　夫天之为人也，因。身犹天也，天犹身也，有天威无命，壹不足用也。

　　察观迩，是以知远，远犹迩也，而远之。

　　察观壹，是以知众，众犹壹也，而众之。

　　察观今也，是以知始也，今也犹始也，而远之。

　　察观顺，是以知逆，不知顺，无以辟逆。

　　察观美，是以知恶，不知美，无以知恶。

　　察观虚，是以知其有实也，不知虚，无以知其有实。

　　凡观之，是以知之。

 

【释文解析】

未【五】乍（作），天也；自乍（作），身也。人乍（作）自生也，人乍（作）自成〔二九〕，耑（短）悵（長）自型（形）〔三〇〕。

　　整理者注〔二九〕：“《礼记·礼器》：「礼也者，反其所自生。乐也者，乐其所自成。」《文子·微明》：「夫祸之至也，人自生之，福之来也，人自成之。」《管子·内业》：「凡心之刑，自充自盈，自生自成。」”[1]在注释里引用这些文献而没有任何说明文字，不知整理者是何意，似乎整理者只是搜索了一下“自生”和“自成”，然后挑出了属于先秦的三个辞例充作了注。“未作”一词，先秦传世文献仅见于《左传》，《左传·庄公二十五年》：“夏六月辛未，朔，日有食之。鼓，用牲于社，非常也。唯正月之朔，慝未作，日有食之，于是乎用币于社，伐鼓于朝。”《左传·昭公十七年》：“夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币。昭子曰：'日有食之，天子不举，伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼓于朝。礼也。’平子御之，曰：'止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用币，礼也。其余则否。’”《左传·哀公六年》：“既成谋矣，盍及其未作也，先诸？”《左传·昭公十七年》的这条很明显是援引《左传·庄公二十五年》的内容为据而作的阐释，因此只相当于有两条。在《左传》中“未作”一词使用率如此低的情况下，《畏天用身》仍使用了同样的“未作”一词，而又很难认为《左传》是承袭自《畏天用身》，那么适合的判断自然是《畏天用身》的作者读过《左传》，由此可推知《畏天用身》的成文时间盖晚于《左传》的成编，也即《畏天用身》最可能成文于战国末期。“人作”可见于《大戴礼记·诰志》：“天作仁，地作富，人作治。”《诰志》使用虚词“斯”并托名孔子对话，可见当是鲁人的作品，由此可知同样使用“人作”的《畏天用身》很可能有着鲁文化背景。“天”、“人”对言在先秦文献中是很常见的情况，而与“身”对言的则往往是“天下”，因此有理由认为此处作者是为了引入下文的“修身”而将先秦语境常见的“天”、“人”对言模式修改为了“天”、“身”对言，之后的“人作”也强烈暗示了这一点，而这就导致了在作者的笔下，只有“天”和“自己”，没有平等的他人概念，《吕氏春秋·谨听》：“昔者禹一沐而三捉发，一食而三起，以礼有道之士，通乎己之不足也。通乎己之不足，则不与物争矣。愉易平静以待之，使夫自得之；因然而然之，使夫自言之。亡国之主反此，乃自贤而少人，少人则说者持容而不极，听者自多而不得，虽有天下何益焉？是乃冥之昭，乱之定，毁之成，危之宁。故殷周以亡，比干以死，誖而不足以举。故人主之性，莫过乎所疑，而过于其所不疑；不过乎所不知，而过于其所以知。故虽不疑，虽已知，必察之以法，揆之以量，验之以数。若此则是非无所失，而举措无所过矣。”所批判的就恰是《畏天用身》作者所鼓吹的，《谨听》强调“通乎己之不足”，《畏天用身》则宣称“用身足”甚至极端到“无法，身以为法”，其“自贤而少人”特征异常显著，因此《畏天用身》的作者幸好没有一邦一城之地，否则恐不免会成为《谨听》所说的“亡国之主”。

整理者注〔三〇〕：“短长，简文指为事的准则。清华简《心是谓中》：「如谋而不度，则无以知短长。」《韩非子·解老》：「凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆有坚脆则有轻重有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。」”[2]《畏天用身》中“短长”仅此一见，不存在任何可以证明整理者注所言“短长，简文指为事的准则”的内证，甚至整理者注所引清华简《心是谓中》与《韩非子·解老》中的“短长”也都不是整理者注所言“指为事的准则”，不知整理者对文献的理解何以会偏差至此。“短长自形”是反用《老子》的“有无相生，难易相成，长短相形”句中的“长短相形”，《老子》原文的“生”、“成”、“形”为耕部韵在这里也完全复现，这种对应原本是非常明显的，但意识到这一点的前提则是要熟悉《老子》，如果不熟悉先秦文献本身而只是依赖字词搜索的话，《老子》的“长短相形”和《畏天用身》的“短长自形”因为字序有异，自然就很难仅凭字词搜索就查到二者的对应关系，整理者注没有提到《老子》估计就是这个缘故。在已知《老子》与《畏天用身》此段的对应关系情况下，就可以推知《畏天用身》的“人作自生”即是在区别于《老子》的“有无相生”，也即《畏天用身》强调的是创造的人为自发性，但这显然与下文的“非天不生”存在明显矛盾。《畏天用身》的“人作自成”则即是在区别于《老子》的“难易相成”，由于在前文《畏天用身》作者已持“勿舍无难”的态度，因此“人作自成”是在否定行为与所处环境条件的相关性，这自然是绝对唯心观的。“短长自形”更是否定了“长短相形”这样合理的相对性认知，把“短”与“长”都作为自有属性来看待。前文既言“人作自生也，人作自成”，不难推知“短长自形”也是与“人作”相关的内容，笔者在《清华简八〈心是谓中〉解析》[3]已言：“《心是谓中》此处的'短长’就是指各人能力的长处和短处，因此可以知道，《心是谓中》所说的'谋而不度’也即对应清华简《治邦之道》的'凡彼削邦戕君，以及灭由虚丘，皆以废兴之不度，故祸福不远，尽自身出。’是其观念与《邦家处位》的'抑君臣必课以度，度君数臣。’《治邦之道》的'举而度以可士，兴；举而不度以可士，崩。’相近。'知短长’于先秦文献又见于《管子·君臣上》：'贤人之臣其主也。尽知短长与身力之所不至，若量能而授官。’是可证《心是谓中》的作者必深受管仲学派的影响。”实际上相关内容在《管子》中还可以举出不少，如《管子·君臣上》：“是以明君之举其下也，尽知其短长，知其所不能益，若任之以事。”《管子·权修》：“审其所好恶，则其长短可知也；观其交游，则其贤不肖可察也；二者不失，则民能可得而官也。”虽然不能确证《畏天用身》中的“短长”也必是此义，但至少这个理解放到《畏天用身》原文语境中是顺畅无碍的。至此，还可以很容易地比较出，《畏天用身》作者的认知相较于《老子》的作者相去甚远，《畏天用身》的作者应该仅仅是看到了《老子》中的观念与作者在鲁国被洗脑灌输所接受到的观念不同，就先入为主地急于通过文字来修正这种差异，希望通过区别于《老子》来确立自己的认知在道家思想领域的地位而已。

 

人乃人也，天乃天也。才（在）身未可，天也，才（在）天未可，身也。弃（棄）天以身，乃亡（無）天

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（乎），非天【六】不生〔三一〕。弃（棄）身以天，乃亡（無）身

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（乎），非身不成。

整理者注〔三一〕：“《荀子·礼论》：「天地者，生之本也。」”[4]此注不确定是何意，似乎是在不恰当地对应“非天不生”句。“非天不生”句实当对应于《北堂书钞》卷九十引《尚书大传》云：“万物非天不生，非地不载，非春不动，非夏不长，非秋不收，非冬不藏。”据《吕氏春秋·孟冬纪》：“是月也，大饮蒸，天子乃祈来年于天宗。”高诱注：“凡天地四时，皆为天宗。万物非天不生，非地不载，非春不动，非夏不长，非秋不成，非冬不藏，《书》曰'禋于六宗’，此之谓也。”由此可知《尚书大传》的此段内容是在解释《尚书·尧典》的“禋于六宗”句，《风俗通义·皇霸》引《尚书大传》说：“遂人为遂皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。遂人以火纪，火，太阳也，阳尊，故托遂皇于天。伏羲以人事纪，故记戏皇于人。盖天非人不因，人非天不成也。”而诸葛亮《便宜十六策·治国》：“万物之事，非天不生，非地不长，非人不成。”宋代章如愚《山堂先生群书考索》续集卷二十九：“三代之道，人非天地不生，天地非人不成。”明代李维桢《大泌山房集》卷三十二：“语曰：人非天不因，天非人不成。”可见《尚书大传》的“天非人不因，人非天不成”很可能有“人非天不因，天非人不成”的异文，那么就意味着《畏天用身》的“非天不生”、“非身不成”皆与《尚书大传》相关，《汉书·艺文志》：“秦燔书禁学，济南伏生独壁藏之。汉兴亡失，求得二十九篇，以教齐鲁之间。”可见伏生所传是齐鲁地区的《尚书》学，与楚地无涉，由此可推知《畏天用身》的“非天不生”、“非身不成”当是来源于齐鲁地区的文化影响，且其成文时间与《尚书大传》相近，那么《畏天用身》自然最可能成文于战国末期。比较《畏天用身》的“人乃人也，天乃天也。”与《史记·韩长孺列传》：“吾得尉史，乃天也。”可见《畏天用身》的成文时间当接近《史记》，因此《畏天用身》也只当是成文于战国末期。“人乃人也，天乃天也。”这样的句子即使不出现，也完全不影响全文的表述，所以出现这样的句子只会展示出《畏天用身》作者表述上的冗余琐碎，说明作者缺乏严谨的思辨能力和清晰的表达能力。“在身未可，天也；在天未可，身也。”是《畏天用身》篇中仅有的对“天”和“身”的界定，但仅仅是这唯一的界定，也因为后文的“身犹天也，天犹身也”变得异常模糊。没有清晰明确的概念定义，使用概念飘忽不定、完全靠感觉和习惯，是原始思维的典型特征，在《畏天用身》中也是如此。如果以“在身未可，天也”为标准，那么不止是自然环境条件是“天”，所有非阅读者自身的社会环境条件也必然都是“天”，而这也就混淆了自然环境与社会环境。基本上，相当多的先秦思想都是依赖这样的思维方式从自然规律中引出社会规范，将社会中形成的行为模式、风俗习惯、伦理观念、潜规则等内容用自然规律来类比并背书，而由于这个缘故，所有的这类论述当然都是不成立的。“弃天以身”句，可参看《群书治要》卷三十七引《慎子·君人》：“君人者，舍法而以身治，则诛赏夺与从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法而以心裁轻重，则是同功而殊罚也，怨之所由生也。”的“舍法而以身治”，《墨子·法仪》：“既以天为法，动作有为必度於天，天之所欲則为之，天所不欲則止。”《吕氏春秋·下贤》：“以天为法，以德为行，以道为宗。”可见先秦时人存在着认为“法”源于“天”的观念，因此“舍法而以身治”与“弃天以身”有着观念上的相关性。慎到已是战国后期人物，则自然说明《畏天用身》的成文时间也是在战国后期、末期范围。“弃身”可见于《韩诗外传》卷十：“齐桓公置酒，令诸侯大夫曰：「后者饮一经程。」管仲后，当饮一经程，饮其一半，而弃其半。桓公曰：「仲父当饮一经程而弃之，何也？」管仲曰：「臣闻之：酒入口者舌出，舌出者言失，言失者弃身，与其弃身，不宁弃酒乎？」桓公曰：「善。」”《说苑·敬慎》：“齐桓公为大臣具酒，期以日中，管仲后至，桓公举觞以饮之，管仲半弃酒。桓公曰：「期而后至，饮而弃酒，于礼可乎？」管仲对曰：「臣闻酒入舌出，舌出者言失，言失者身弃，臣计弃身不如弃酒。」桓公笑曰：「仲父起就坐。」”两篇内容当有共同的来源，有可能是《管子》的佚文，故《畏天用身》使用“弃身”值得考虑是受《管子》影响所至，因此这个情况同样可以说明其很可能有着齐鲁文化背景。

 

攸（修）身起天乃可必，弃（棄）身𨑓（起）天不可必〔三二〕。夫天之爲人也，因〔三三〕。

　　整理者注〔三二〕：“起，《说文》：「能立也。」段注：「又引申之为凡始事、凡兴作之称。」起天，指使天兴作。”[5]整理者隶定为“攸”的字，原字形作“

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”，本即是“修”字，此点笔者已经在《清华简七〈越公其事〉第二章解析》[6]、《清华简八〈邦家处位〉解析》[7]、《清华简九〈祷辞〉韵读》[8]、《清华简十一〈五纪〉解析（之一）》[9]、《清华简十二〈参不韦〉解析（二）》[10]等文章中多次说明。如果将“起”训为“能立”，“能立天”未免不辞，毕竟《畏天用身》中的“天”是无法“立”的。如果训为“兴作”，先秦文献也未闻“兴天”的辞例。所以，整理者注所言“起天，指使天兴作”应非是，“起”盖当训为“扶助”、“扶持”义，这应该是从“举”义中引申而来，《国语·晋语四》：“吾先君武公与晋文侯戮力一心，股肱周室，夹辅平王，平王劳而德之，而赐之盟质，曰：'世相起也。’”韦昭注：“起，扶持也。”先秦文献习见“助天”之说，如《逸周书·商誓》：“其人自敬，助天永休，于我西土。”《墨子·鲁问》：“郑人三世杀其父，天加诛焉，使三年不全。我将助天诛也。”《左传·昭公二年》：“不助天，其助凶人乎？”“修身起天”可参看《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“可必”与“不可必”并举，先秦传世文献可见于《韩非子·说林》：“可必，则越人不疑羿；不可必，则慈母逃弱子。”对比也可见《畏天用身》最可能成文于战国末期。

整理者注〔三三〕：“因，依托，即「天生民」之意。”[11]所说“即「天生民」之意”不大好懂，前面的“天之为人也”就是指的“天生民”，“因”字自然不会是再重复一遍“「天生民」之意”，不知道整理者注究竟是什么意思。《群书治要》卷三十七引《慎子·因循》：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者，不臣。禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”《管子·势》：“天因人，圣人因天。天时不作，勿为客；人事不起，勿为始。”《国语·越语下》：“天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之。”及前引《尚书大传》：“盖天非人不因，人非天不成也。”不难看出由《慎子》、《管子·势》演变至《国语·越语下》再演变至《尚书大传》的过程。比较而言，“天之为人也，因”与“天因人”都是肯定式陈述句，其衍生自“天因人”这样的简单描述是很明显的，而《尚书大传》的“天非人不因”则是反向陈述，所以比较可能是晚于《畏天用身》的“天之为人也，因”陈述的，而《畏天用身》既然是晚于《管子·势》而又早于《尚书大传》，则其成文于战国末期自然是最可能的。

 

身猷（猶）天也，天猷（猶）身也，又（有）天𥚸（威）亡（無）命，【七】壹（一）不足甬（用）也〔三四〕。

整理者注〔三四〕：“壹，用为「一」，皆也。用「壹」为「一」又见于清华简《越公其事》，过去多认为是秦系文字的用字习惯，由此可知，楚国也有这种用字习惯。本段阐述天与身之间的关系，可与《荀子·天论》等比较参看。《荀子·天论》：「故明于天人之分，则可谓至人矣。」郭店简《穷达以时》：「有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。」郭店简《语丛一》：「知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。」”[12]“身犹天也”句可以比较于马王堆帛书《五行》：“德犹天也”，不过马王堆帛书《五行》中是认为“善，人道也；德，天道也。”因此句意与《畏天用身》完全不同。马王堆帛书《五行》此句是郭店简《五行》的传文，通常认为其不早于战国末期，至汉代则有《春秋繁露·深察名号》：“天所禁，而身禁之，故曰身犹天也，禁天所禁，非禁天也。”其言“身犹天也”与《畏天用身》句意虽有别，但用字则一字不差，《春秋繁露·人副天数》：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”所言“身犹天也”则已与《畏天用身》的“身犹天也”句意基本无别。由此即可见，《畏天用身》的成文时间当晚于郭店简《五行》而接近于马王堆帛书所载《五行》传文的形成时间，且当接近《春秋繁露》的成文时间，故据此也可以推知《畏天用身》当成文于战国末期。“壹”字马王堆帛书亦多见，足见并非秦系文字，商承祚《〈石刻篆文编〉字说（二十七则）》：“秦权：「皆明壹之」。《说文》：「壹，专壹也。从壶，吉声。」又「㚃，壹㚃也。从凶，从壶，不得泄，凶也，《易》曰：『天地壹㚃』。」案凡一字礼经皆以一为之，《礼仪·士相见礼》「主人答壹拜」。注：「古文壹为一」，又「君答一拜」，《公食大夫礼》「公壹揖壹让升」注：「古文壹作一」。史汉书亦多以壹为一。其实壹㚃乃晚周道家字，与气之作𣱛同，而为吉凶字之别构。《说文》所据《周易》及经典之壹皆是借字，壶闭则气蕴结，故壹郁字用之（《汉书·贾谊传》注）。道家贵养气，说吉凶，故𡔹㚃字从吉凶在壶中，譬元气浑然而吉凶未分也。秦并天下，防奸易，故以壹为一，后世相承。”[13]虽然整理者认为“本段阐述天与身之间的关系，可与《荀子·天论》等比较参看”，但《畏天用身》中根本没有“分”字，因此并不能是认为在强调“天人之分”，此点“身犹天也，天犹身也”句其实就表示得很清楚。《畏天用身》作者并不是要“明于天人之分”，而是把“身”作为了“天”的一种工具，最终还是归因于“天”，“有天威无命，壹不足用也”说的就是只知有天威而因此畏天，但不得天命，即使依靠自身也是“不足用也”，工具属性再明显不过，所以整理者所认为的“本段阐述天与身之间的关系，可与《荀子·天论》等比较参看”明显只是因为整理者自身阅读范围比较狭窄的缘故。值得注意的是，《畏天用身》作者此处所持的观点，与《老子》作者的观念是完全相反的，《老子》：“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”又“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”皆可证。

 

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（察）雚（觀）逐（邇）〔三五〕，是以智（知）遠〓（遠，遠）猷（猶）逐（邇）也，而遠之。

　　整理者注〔三五〕：“

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，读为「察」，察观、审视、察看。古书或作「观察」。《周礼·司谏》：「司谏，掌纠万民之德而劝之朋友，正其行而强之道艺，巡问而观察之。」”[14]“察观”一词可见于马王堆帛书《十问》：“君欲练色鲜白，则察观尺蠖。”说明相对于《周礼》，《畏天用身》的成文时间与《十问》的成文时间更为接近，以此不难判断《畏天用身》最可能成文于战国末期。“雚”字写法与清华简十《四告·禽父之告》简21相近，笔者在《清华简十〈四告·禽父之告〉解析》[15]中已提到：“作者很可能是春秋时期鲁人中的殷商后裔。”结合笔者前文解析内容提到的“'灋’字写法与清华简《四告·旦告》简8相近，笔者在《清华简十〈四告·旦告〉解析》[16]中已提及：'《四告》篇的作者很可能是春秋时期的鲁人。’故可知这样的'灋’字写法盖是鲁地写法。”因此也可以推测此处的“雚”字写法很可能也是鲁地写法。“逐”字写法与《治政之道》相近，这个情况也可以结合笔者前文解析所提到的“'身’字写法与清华简《治政之道》接近，将这个情况与整理者注提到的《命训》内容结合来看，《畏天用身》当成文于战国末期，与《治政之道》成文时间相近。”甚至可以推测《畏天用身》作者与《治政之道》作者有着密切相关性。上博二《容成氏》：“乃因迩以知远，去苛而行简。”《吕氏春秋·本味》：“故审近所以知远也，成己所以成人也。”《吕氏春秋·慎大》：“有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”《荀子·非相》：“故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”《大戴礼记·四代》：“小以及大，近以知远。”《文子·下德》：“圣人由近以知远，以万里为一同。”皆有与“察观迩，是以知远”的表述相似的内容，由此也可以判断《畏天用身》盖成文于战国末期。

 

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（察）雚（觀）壹（一），是以智（知）眾〓（眾，眾）猷（猶）壹（一）也，而眾之。

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（察）雚（觀）今也，是以智（知）

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（始）也，今也猷（猶）

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（始）也〔三六〕，而【八】遠之。

整理者注〔三六〕：“本句「今」与「

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」二字位置疑当互换，简文原应作「

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（始）也猷（犹）今也」。”[17]前文已引《荀子·非相》：“以近知远，以一知万”，与之表述相近的还有《鹖冠子·度万》：“欲近知而远见，以一度万也。”《荀子·王制》：“以类行杂，以一行万。”《荀子·儒效》：“以古持今，以一持万。”先秦文献中，通常以“古”和“今”对应，以“始”和“终”对应，这与《畏天用身》此处的以“今”和“始”对应的方式是非常不同的。《吕氏春秋·察今》：“故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”所说“有道之士”即类似于《畏天用身》的“明者”，其在观念上与《畏天用身》的一致性显而易见，以上各项内容的比较同样表明《畏天用身》当成文于战国末期。无论是“观迩知远”，还是“观壹知众”、“观今知始”，都是相当典型的原始思维类推模式，其没有能力处理较多外界不同信息的特征非常明显。通过对个别事物的观察来强行推出普遍规律，这种观念显然是非逻辑性的。基于身边情况几个事例得出的结论，自然也往往缺乏足够的代表性。个别事例的特殊性很容易就会掩盖整体现象中的多样性、复杂性，简单地将极有限经验泛化应用于不同时空的社会和自然中进行解读，就可能导致对社会和自然的严重误读和扭曲。当面临复杂问题时，原始思维中这种凭借类推来简化认知的方式当然是难以胜任的。类比、类推缺乏严格的逻辑性，此点与《畏天用身》时间相近的《吕氏春秋》已有清晰的认知，《吕氏春秋·别类》：“知不知，上矣。过者之患，不知而自以为知。物多类然而不然，故亡国僇民无已。……类固不必，可推知也？小方，大方之类也；小马，大马之类也；小智，非大智之类也。……射招者欲其中小也，射兽者欲其中大也。物固不必，安可推也？……目固有不见也，智固有不知也，数固有不及也。不知其说所以然而然，圣人因而兴制，不事心焉。”就是明证。

 

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（察）雚（觀）川（順），是以智（知）逆，不智（知）川（順），亡（無）以

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（闢）逆〔三七〕。

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（察）雚（觀）𡵂（美），是以智（知）亞（惡），不智（知）𡵂（美），亡（無）以智（知）亞（惡）。

整理者注〔三七〕：“

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，《说文》「闢」字或体。《荀子·解蔽》「辟耳目之欲，可谓自彊矣」，杨注：「辟，屏除也。」一说读为「譬」，通晓。”[18]先秦出土材料中未见书为“闢”的字形，书为“

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”才是常态，《说文》“

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”形后言“《虞书》曰：'辟四门。’”也可见是许慎所见《尚书》古文同样是书为“

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”形，所以整理者注不以“

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”为“闢”字古文，而称为“《说文》「闢」字或体”，其实是挺奇怪的表述。“逆”、“顺”言“知”，先秦文献可见于《荀子·正论》：“不知逆顺之理，小大至不至之变者也，未可与及天下之大理者也。”马王堆帛书《经法·四度》：“逆顺同道而异理，审知逆顺，是谓道纪。”马王堆帛书《战国纵横家书》二十四：“计听知顺逆，虽王可。”由此也不难推知“逆”、“顺”言“知”是战国末期措辞特征，故《畏天用身》当成文于战国末期。此节中《畏天用身》作者对于“美”、“恶”的观念也是与《老子》作者观念相反的，《老子》：“天下皆知美之为美，斯恶已。”又：“美之与恶，相去若何？”皆可证。

 

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（察）雚（觀）虛，是以智（知）亓（其）又（有）實也，不智（知）虛，亡（無）以智（知）【九】亓（其）又（有）實。

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（凡）雚（觀）之，是以智（知）之〔三八〕。

　　整理者注〔三八〕：“本段以察观「迩远」、「一众」、「今始」、「顺逆」、「美恶」、「虚实」等六组对立的概念为例，阐述了认识事物要注意事物之间存在着对立转化的辩证关系。”[19]《六韬·龙韬·垒虚》：“望其垒，则知其虚实。望其士卒，则知其来去。”《吕氏春秋·决胜》：“智则知时化，知时化则知虚实盛衰之变，知先后远近纵舍之数。”《韩非子·主道》：“虚则知实之情，静则知动者正。”马王堆帛书《经法·论》：“知虚实动静之所为，达于名实相应。”马王堆帛书《道原》：“知虚之实，后能大虚。”比较可见有类似观念的《畏天用身》明显当是战国末期的，《畏天用身》此节的“察观虚，是以知其有实也，不知虚，无以知其有实”尤其与《韩非子·主道》所言相近。另外，《韩非子·内储说上》：“韩昭侯曰：吹竽者众，吾无以知其善者。”也可以与《畏天用身》的“无以知其有实”句相比较。“是以知之”于先秦文献可见于《吕氏春秋·精谕》：“管仲曰：『君之揖朝也恭，而言也徐，见臣而有惭色，臣是以知之。』”《荀子·哀公》：“颜渊对曰：臣以政知之。昔舜巧于使民，而造父巧于使马；舜不穷其民，造父不穷其马；是以舜无失民，造父无失马。今东野毕之驭，上车执辔衔，体正矣；步骤驰骋，朝礼毕矣；历险致远，马力尽矣；然犹求马不已，是以知之也。”二例皆属战国末期，而且相关人物都是齐鲁文化圈范围，于此也可见《畏天用身》当成文于战国末期，且作者原有齐鲁文化背景。前文解析内容已分析作者盖是鲁人，而鲁地最流行的是儒家文化，因此作者的道家倾向就比较特殊了。笔者在《清华简八〈心是谓中〉解析》[20]中提到：“李锐先生在《上博〈慎子曰恭俭〉的学派属性研究》中曾言：'《慎子曰恭俭》篇竹简的年代范围约是公元前324～前278，慎子在齐宣王时担任上大夫，齐宣王在位年数是公元前319～前301；又《慎子曰恭俭》有'故曰’之语，应该系慎子弟子后学所作，而这些弟子后学很可能是在慎子担任上大夫之后才从游，则不难看出《慎子曰恭俭》应该是传到郢都的时髦思想，年代恐在公元前319～前278之间。慎子担任上大夫时恐怕不会太年轻，虽然他是哪一年担任上大夫还不清楚，但是钱穆先生取生年为公元前350或恐过晚，今姑取梁启超先生公元前359之说。徐干《中论·亡国》篇说'齐桓公立稷下之官，设大夫之号，招致贤人而尊宠之。自孟轲之徒皆游于齐……’，则齐之稷下学宫始于田午。即以慎子在齐宣王初年即担任上大夫而论，也符合古人'四十曰强，而仕’之礼节。’[21]由此来看，自然值得考虑《心是谓中》的作者也是慎子后学所作这一可能性，则《心是谓中》当也是成文于战国末期，甚至可以考虑慎子学说或本就是管仲学派中的一个分支。”慎子其人有道家倾向，《庄子·天下》：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。”而《汉书·艺文志》：“《慎子》四十二篇。名到，先申、韩，申、韩称之。”又列慎到在法家，笔者在《安大简二〈曹沫之陈〉解析（一）》[22]还曾提及：“若考虑到上博简中的《慎子曰恭俭》篇，实际上可推测《曹沫之陈》篇是出自慎子后学中某鲁人弟子的可能性很大，慎子的授课内容中盖有曹沫进谏内容，如诸书所引《慎子》佚文，慎子的弟子则在此授课内容的基础上扩写成为目前可见的《曹沫之陈》篇。”既然清华简《心是谓中》篇有可能是慎子后学的作品，那么同为清华简的《畏天用身》作者自然也可能同为慎子后学，《史记·田齐世家》：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫。不治而议论，是以齐稷下之士复盛。”慎到既然教学于稷下，那么可以推知他所收弟子多为齐鲁人士是最为可能的，而稷下之学又可以将慎到与荀况联系起来，由此清华简各篇中多有与《荀子》相近观念也就不足为奇了。那么，结合前文解析所分析的内容，则《畏天用身》篇很可能就是慎子后学中由鲁入楚者，其经历的情况很可能与《曹沫之陈》作者类似，这也就可以解释《畏天用身》作者的道家思想来源和下文可见的法家倾向，还可以让前文解析内容所提到的《畏天用身》篇中多有与《管子》、《荀子》、《韩非子》内容密近这一情况得到一个合理的解释。

[1] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第144页，上海：中西书局，2023年10月。

[2] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第144页，上海：中西书局，2023年10月。

[3] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简八《心是谓中》解析.pdf，2019年05月29日。

[4] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第144页，上海：中西书局，2023年10月。

[5] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。

[6] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简七《越公其事》第二章解析.pdf，2018年3月9日。

[7] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简八《邦家处位》解析.pdf，2019年3月20日。

[8] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简九《祷辞》韵读.pdf，2020年3月31日。

[9] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简十一《五纪》解析（之一）.pdf，2022年1月9日。

[10] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简十二《参不韦》解析（二）.pdf，2023年1月6日。

[11] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。

[12] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。

[13] 《中山大学学报（社会科学版）》第1期第95页，1980。

[14] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。

[15] 中国先秦史网站：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简十《四告·禽父之告》解析.pdf，2020年12月31日。

[16] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简十《四告·旦告》解析.pdf，2020年12月19日。

[17] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。

[18] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。

[19] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。

[20] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简八《心是谓中》解析.pdf，2019年05月29日。

[21] 《新出简帛的学术探索》第221页，北京师范大学出版社，2010年4月。

[22] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/安大简二《曹沫之陈》解析（一）.pdf，2023年11月20日。

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